Глава VIII КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ РАДЖА-ЙОГИ Излагаемое ниже есть вольный пересказ учения раджа-йоги из Курма-Пураны.Человек обитает в клетке греха, огонь же йоги сжигает ее. Знание становится чистым, и открывается прямой путь к нирване. Йога дает знание, а знание помогает йогу.

Краткое определение глубиннопсихологических терминов и понятий Альбедо – «средний» ярус подсознания, связанный с лунным началом, миром льда, сна, бисексуальности, грез, наваждения.Анима – архетип, женский идеал у мужчин, бессознательный образ женщины, женское начало в

Новые капиталисты: Краткое пояснение Сегодня новые капиталисты возникают из всех слоев и классов общества. Однако, в зависимости от их прежнего класса, они значительно различаются масштабами деятельности, образом действия и траекториями. Бывшая номенклатура создавала

Мишель Фуко

Герменевтика субъекта

Забота о себе и самопознание

В каких символах мысли объединились в западной античности субъект и истина? Существует центральная концепция, позволяющая приступить к рассмотрению данного вопроса: epimeleia/cura sui ("забота о самом себе"). До настоящего времени проблема субъекта и его познания звучала иначе: согласно Дельфийскому оракулу, "познай самого себя". Однако призыв к самопознанию всегда сопровождался требованием "проявить заботу о самом себе". Между этими двумя видами требований существует отношение зависимости: самопознание есть лишь частный случай заботы о себе, лишь ее конкретное применение. Epimeleia - это философский принцип, преобладающий в греческом, эллинистическом и римском образе мысли. Такой тип философского мышления воплощен в учении Сократа, который разговаривает с людьми на улицах, обращается к молодежи в гимназиях с одним вопросом: заботишься ли ты о себе? (Что подразумевает отказ от некоторых более прибыльных видов деятельности, например ведения войны или исполнения государственных обязанностей.) Проявлять заботу о самом себе следует не только потому, что это является условием доступа к философской жизни в полном и точном значении данного слова. Ниже я постараюсь показать, что принцип, согласно которому необходимо проявлять заботу о самом себе, вообще является основой рационального поведения в любой форме активной жизни, стремящейся отвечать принципу духовной рациональности. Концепция epimeleia просуществовала вплоть до христианства, где она обнаруживается вновь в александрийской духовной традиции как в виде концепции заботы у Филона и Плотина, так и в виде христианской аскезы Григория Нисского: в его трактате "О девственности " забота о самом себе начинается с безбрачия, понимаемого как избавление от брака. В концепции epimeleia следует различать такие аспекты: - во -первых, налицо тема некоего общего отношения,своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми. Epimeleia - это все: некое отношение к самому себе, к другим, ко всему на свете; - во -вторых, epimeleia seauton - это своего рода форма внимания, взгляда. Забота о себе подразумевает переключение взгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира с других и т.д. на самого себя. Забота о себе предполагает своего рода наблюдение за тем, что ты думаешь и что происходит внутри твоей мысли; - в -третьих, epimeleia также всегда означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие, которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преображает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупность практических навыков, приобретаемых путем большого количества упражнений, которые будут иметь в истории западной культуры, философии, морали и духовной жизни долгосрочную перспективу. К ним относятся: техника медитации, техника запоминания прошлого, техника изучения сознания, техника контроля за любыми представлениями по мере их появления в сознании. Наконец, понятие epimeleia содержит свод законов, определяющих способ существования субъекта, его отношение к окружающему, определенные формы рефлексии, которые, благодаря своим собственным характеристикам, делают из этого понятия исключительный феномен не только истории представлений, но и истории самой субъективности или, если угодно, истории практических применений субъективности. Почему западная философия предпочла самопознание заботе о себе? На мой взгляд, epimeleia представляется как нечто меланхолическое, сопровождаемое негативными коннот ациями, неспособное дать всему обществу позитивную мораль. Напротив, в античности это понятие всегда имело позитивное значение - оно легло в основу самых строгих моральных систем Запада. Христианство, не имеющее, как и всякая религия, своей собственной морали, питается именно этой традицией. Таким образом, налицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для нас означает скорее эгоизм или уход в себя: напротив, оно в течение многих веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как эп

структуре Кодекса, на другую почву, приспособили к новым условиям, поместили в контекст всеобщей этики неэгоизма либо под видом христианского отказа от самого себя, либо, в современной интерпретации, под видом обязательств по отношению к другим, будь то отдельный человек, сообщество людей или целый класс. В результате этого парадокса забота о себе была оставлена без внимания. С одной стороны, христианство интегрировало в свою мораль не -эгоизма духовное требование проявлять заботу о самом себе. С другой стороны, глубинная причина этого невнимания обнаруживается в истории самой истины. Картезианство вновь переместило акцент на самопознание и превратило его в основной путь постижения истины.

Философия и духовность.

Что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать. Назовем философией такую форму мысли, которая задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину, ту форму мысли, которая стремится определить условия и предельные возможности постижения истины субъектом. Если это назвать философией, то, я полагаю, духовностью можно назвать тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины. Тогда духовностью можно будет назвать совокупность этих поисков, практических навыков и опыта, которыми должны быть очищение, аскеза, отречение, обращение взгляда внутрь самого себя, изменение бытия, представляющие - не для сознания, а для самого субъекта, для его бытия - ту цену, которую он должен заплатить за постижение истины. Можно выделить три характеристики духовности:

1. Обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное. Его бытие поставлено на карту: ценой постижения истины является обращение субъекта.

2. Истина не может существовать без обращения или преобразования субъекта. Это преобразование осуществляется: а) движением любви, посредством которого субъект утрачивает свой статус; б) его работой над самим собой, что должно позволить ему обрести способность постигать истину: движение аскезы.

3. Результатом постижения истины является ее возвращение к субъекту. Истина - это то, что озаряет субъект. С точки зрения духовного опыта истина в действительности не является своего рода наградой субъекту за его познавательный акт и не дается ему просто как завершение этого акта. Истина - это то, что озаряет субъект, что дает ему душевный покой. Короче говоря, в самой истине, в ее познании заключается нечто, что позволяет осуществиться самому субъекту, что реализует само его бытие.

С точки зрения духовного опыта никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижение истины, не будь он подготовлен, сопровождаем, дублируем, завершаем определенным преобразованием субъекта - не индивидуума, а самого субъекта в его бытии как субъекта. Гнозис - это, в конечном счете, то, что всегда стремится переместить (transf й rer), перенести (transposer) в сам познавательный акт условия, формы и следствия духовного опыта. Можно сказать схематично, что со времен античности философский вопрос "Как постичь истину?" и практика духовности как необходимой трансформации бытия субъекта, которая позволит ему постичь истину, - суть две проблемы, принадлежащие к одной тематике и потому они не могут рассматриваться изолированно друг от друга. И, за исключением Аристотеля, для которого духовность не играла столь существенной роли, основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключался в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для постижения истины? Несколько веков спустя, в тот день, когда был сформулирован постулат о том, что познание есть единственный путь к постижению истины, в картезианский момент истории мысль и история истины вступили в современный период развития. Иначе говоря, я полагаю, что современная история истины ведет свой отсчет с того момента, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, т. е. этот отсчет начинается с того момента, когда философ или ученый, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в себе самом посредством лишь одних актов познания, когда больше от него ничего не требуется - ни модификации, ни изменения его бытия. С этого момента можно считать, что субъект способен познать истину - с двумя оговорками, внутренними по отношению к познанию и внешними по отношению к индивиду. С той минуты, когда бытие больше не подвергается пересмотру необходимостью постижения истины, мы вступаем в новую эру взаимоотношений субъективности и истины. В современную эпоху истина уже не в состоянии более служить спасением субъекту. Знание накапливается в объективном социальном процессе. Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъект. Связь между доступом к истине и требованием преобразования субъекта и его бытия им самим была окончательно прервана, а истина стала представлять собой автономное развитие познания. Не следует искать следы этого разрыва в науке - они в теологии. Это конфликт не между духовностью и наукой, а между духовностью и верой (теологией). Однако даже у Спинозы, Канта, Шопенгауэра, Ге г е л я и Ницше еще обнаруживаются следы структуры этой духовности, которая была проникнута вопросом: как должен трансформироваться субъект, чтобы открыть себе путь к истине? (Именно в этом заключается смысл "Феноменологии духа " Ге г е л я.) В равной мере в марксизме и психоанализе обнаруживаются основные проблемы, связанные с понятием epimeleia.

Политика и забота о себе.

Можно выделить три фазы развития понятия epimeleia: 1) сократовско -платоновская: появление понятия epimeleia в философии; 2) золотой век заботы о себе и культуры своего "Я " (I и II вв. до н.э.); 3) переход от философской языческой аскезы к христианскому аскетизму (IV и V вв. н.э.). Первая фаза (см. прежде всего "Алкивиад " Платона). Проявление заботы о самом себе было утверждением такой формы существования, которая была связана с некоторой политической привилегией: если мы все материальные заботы поручаем другим, то лишь с целью иметь возможность заняться самим собой. Социальные, политические, экономические привилегии этой группы, солидарной со спартанской аристократией, проявлялись в форме "нам необходимо печься о самих себе и, чтобы иметь эту возможность, мы поручаем нашу работу другим ". Сократ - это тот, кто стремится преобразовать статус Алкивиада, его исходное верховенство в политическое действие, в действенное руководство другими людьми. Необходимость попечения, заботы о себе связана с осуществлением власти. Она есть следствие статусного положения власти и, следовательно, существует переход от статуса к власти. Попечение о себе подразумевается и вытекает из стремления осуществлять политическую власть над другими людьми. Невозможно руководить другими, невозможно превратить свои привилегии в политическое воздействие на других, в рациональное действие, не проявляя заботы о самом себе. Забота о себе занимает промежуточное положение между политической привилегией и политическим действием; именно здесь возникает понятие epimeleia. 3 1 3 января 1 982 Chresis и душа -субъект Можно задать два важных вопроса: а. Что есть я сам (как объект заботы)? б. Каким образом проявление заботы о себе может привести к умению управлять другими? Обратимся сперва к проблеме заботы о себе. Что значит проявлять заботу о себе? Из "Алкивиада " Платона можно вычленить глоба ль ную теорию заботы о себе, согласно которой невозможно постичь истину, не имея определенного практического навыка или даже целой системы практических навыков. Эти навыки имеют весьма специфический характер, они трансформируют способ существования субъекта и определяют его в процессе трансформации. В этом заключается философская тема, породившая впоследствии многочисленные процедуры, имеющие более или менее ритуализованный характер. Мысль о необходимости определенной технологии обращения со своим "Я " для постижения истины была известна грекам еще до Платона. 1) практика духовной концентрации; 2) практика отшельничества - анахорезис: видимое отсутствие; 3) практика терпеливости: надо уметь переносить страдания. Платон в "Алкивиаде " заимствует старые мотивы, обеспечивает их техническую преемственность: я обязан проявлять заботу о самом себе с тем, чтобы стать способным управлять другими людьми и полисом (городом -государством); следовательно, забота о себе должна превратиться в искусство, techne, умение, которое позволило бы одному человеку руководить другими. Рассмотрим теперь проблему своего "Я " (heautou). Забота о себе равнозначна заботе о своей душе: я есмь моя душа. Когда мы конст атируем, что Сократ разговаривает с Алкивиадом, что это значит? Это значит, что Сократ пользуется определенным языком. Этот простой пример имеет большое значение, поскольку поставленный вопрос есть вопрос о субъекте. Сократ говорит с Алкивиадом: каков предполагаемый субъект, когда мы подразумеваем эту речевую деятельность Сократа по отношению к Алкивиаду? Следовательно, дело заключается в том, чтобы в речевой деятельности провести различие, которое позволит изолировать, выделить субъект этой деятельности и совокупность элементов, слов, шумов, составляющих ее и позволяющих ей осуществиться. Иными словами, необходимо выявить субъект в его неизменности. Субъект - это то, что пользуется определенными средствами, для того чтобы что -то сделать. Тело совершает какое -то действие лишь постольку, поскольку существует некий элемент, который его использует. Этим элементом не может быть само тело, им может быть только душа. Субъектом всей этой телесной, инструментальной, языковой деятельност

потому, что она является субъектом действия, поскольку она движет телом, действует посредством своих инструментов и т. д. Используя выражение chresis, Платон хочет указать, что отношение субъекта к его средствам имеет не просто инструментальный характер (chrestai - пользоваться; существительное chresis обозначает определенный тип отношения к другому человеку). Уп о т р е бл я я гла гол chrestai и существительное chresis, Платон в действительности стремится обозначить не некое инструментальное отношение души ко всему остальному миру или к телу, а, скорее, своеобразную страсть трансцендентного характера, которую испытывает субъект ко всему, что его окружает, к объектам, находящимся в его распоряжении, а также к другим людям, с которыми он вступает в отношения, к своему телу и, наконец, к самому тебе. Так что, когда Платон использует понятие для обозначения того "Я ", о котором надо заботиться, он обнаруживает не душу-сущность, а душу -субъект.

Диететика, экономика, эротика как самореализация субъекта

Существуют три вида деятельности, которые внешне напоминают заботу о себе: деятельность врача, хозяина дома и влюбленного. 1. Проявляет ли заботу о себе врач, если, будучи больным, лечит себя, используя все свои познания в области медицины применительно к самому себе? Нет, поскольку он заботится не столько о себе, то есть о своей душе -субъекте, сколько о своем теле. Таким образом, здесь должны быть налицо различные цели, объекты. Налицо также разница между techne врача, применяющего свои знания к самому себе, и lechne, которое должно позволить индивиду проявить заботу о самом себе, то есть о своей душе, выступающей в качестве субъекта. 2. Заботится ли о себе отец семейства и собственник, когда он печется о благе своих близких и стремится приумножить свои богатства? Нет, так как он печется не о самом себе, а о том, что ему принадлежит. 3. Подобный ответ будет и в случае с влюбленным. Не стоит заботиться о теле любимого, потому что оно красиво: напротив, следует заботиться о его душе как субъекте его действий, поскольку эта душа использует его тело и его возможности. В Алкивиаде Сократ ищет не что иное, как способ проявления его заботы о самом себе. Забота о себе невозможна без наличия наставника. А позиция самого наставника определяется заботой о том, какую заботу о себе проявляет его подопечный. Наставник - это тот, кого заботит забота, которую субъект проявляет по отношению к самому себе. Любовь к ученику выражается в возможности заботиться о той заботе, которую тот проявляет о самом себе. Проявляя незаинтересованную любовь к юноше, наставник дает принцип и образец той заботы, которую юноша должен осуществлять по отношению к самому себе как субъекту. Вот три основных линии эволюции понятия заботы: диететика (связь между заботой и основным режимом существования тела и души), экономика (связь между заботой о себе и социальной деятельностью) и эротика (связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями). Диететика, экономика и эротика выступают как сферы самореализации субъекта. Тело, окружение, дом - эротика, экономика, диететика, - вот те три большие области, где в ту эпоху осуществляется самореализация субъекта при постоянном переходе одного вида деятельности в другой. Необходимость поддерживать определенный диететический режим заставляет человека заниматься сельскохозяйственной работой, собирать урожай и т. д., т. е. переходить к экономике, которая, в свою очередь, определяет внутрисемейные отношения и неизбежно связана с проблемами любви. Самореализация субъекта предполагает новую этику в вербальных отношениях с другими людьми.

Божественное самопознание

В структуре заботы о себе содержатся три ссылки на призыв «познай самого себя » Дельфийского оракула (gnothi seauton). Прежде всего: чтобы начать заботиться о самом тебе, Алкивиад должен задаться вопросом «кто я?» Затем, самопознание как методологическое правило: к какому «Я » относится субъект заботы о самом себе? И, наконец, эта референция проявляется со всей очевидностью: забота о самом себе должна предстать в самопознании как ответ на вопрос: в чем состоит забота о себе? Можно отметить, что как только была открыта область применения «заботы о себе » и как только «Я » было определено как «душа », вся эта открытая таким образом область оказалась перекрытой принципом «познай самого себя ». Это можно расценивать как вторжение gnothi seauton в пространство, открытое «заботой о себе ». Самопознание и «забота о себе » переплетаются друг с другом; между ними существует взаимная перекличка, и не следует пренебрегать ни одним из этих элементов в ущерб другому. Каким образом можно познать самого себя? В чем заключается самопознание? Мы руководствуемся принципом, согласно которому для того, чтобы проявить заботу о самом себе, нужно сначала себя познать. Чтобы познать себя, необходимо вглядеться в элемент, идентичный своему «Я », всмотреться в него, поскольку он сам есть принцип знания (savoir) и познания (connaissance), т.е. является божественным. Таким образом, следует вглядеться в частицу божества, чтобы узнать самого себя, следует познать божественное, чтобы познать себя. Движение самопознания ведет к мудрости. Начиная с момента, когда душа овладеет мудростью, она сумеет отличить истинное от ложного: она будет знать, как следует себя вести, и, таким образом, она станет способной управлять. «Забота о себе » и «забота о справедливости » - одно и то же по сути. Существует тройное отношение «заботы о себе » в политической, педагогической и эротической деятельности. 1. Проявлять заботу о себе - это не только привилегия правителей, но и требование, предъявляемое к ним. Однако обязанность заботиться о себе имеет и более широкий смысл - она значима для всех людей, но со следующими ограничениями: а) «заботиться о себе » говорят лишь людям, обладающим культурными и экономическими возможностями, образованной элите (фактическое разделение); б) эту фразу говорят лишь людям, способным выделиться из толпы (заботе о себе нет места в повседневной практике: это свойство элиты нравственной - разделение навязанное). 2. Педагогика страдает недостаточностью. Забота о себе должна проявляться во всех мелочах, чего не может гарантировать педагогика; заботиться о себе следует в течение всей своей жизни - развитие зрелости. Молодые люди должны готовиться к зрелому возрасту, а взрослые - к старости, которая является завершением жизни. 3. Эротическое чувство юношей будет иметь тенденцию к исчезновению. Эти три аспекта подвержены постоянным вариациям, которые составят постплатоновский период истории «заботы о себе ». Алкивиад представляет собой типично платоновское решение данной проблемы, ее сугубо платоновскую форму, а не общую историю «заботы о себе ». Понимание заботы о себе в платоновской и неоплатонической традиции характеризуется, во -первых, тем, что «забота о себе » обретает свою форму и свое завершение в самопознании, которое является если и не единственной, то, по крайней мере, абсолютно суверенной формой по отношению к ней; во -вторых, тем, что самопознание как высшее и независимое выражение своего «Я » обеспечивает доступ к истине, и именно к ней; наконец, постижение истины позволяет в то же время признать существование божественного начала в самом себе. Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в самом себе - это, я полагаю, является основополагающим в платоновской и неоплатонической форме «заботы о себе ». Одним из условий доступа к истине в учении Платона является отношение к себе и к божественному; отношение к себе выступает как проявление божественного начала и отношение к божественному для своего «Я ».

Забота о себе как врачевание души

Самореализация: от невежества (как области референции) к критике (самого себя, других, мира и т.д.). Образование представляет собой остов индивида перед лицом событий. Самореализация перестает быть настоятельной необходимостью на фоне невежества (Алкивиад), которое само не подозревает о своем существовании; самореализация становится необходимой на фоне ошибки, на фоне дурных привычек, на фоне всякого рода деформаций и ставших привычными и укоренившимися зависимостей, от которых надо освободиться, отряхнуться. Речь идет скорее об исправлении, об освобождении, нежели о формировании знания. Именно в этом направлении будет развиваться самореализация, что представляется весьма существенным. Даже если человеку не уд а л о с ь «исправиться » в молодости, этого всегда можно достичь в более зрелом возрасте. Даже если мы согбенны, существуют различные средства, чтобы помочь нам «распрямиться », исправиться, стать тем, чем мы должны были бы стать и чем мы никогда не были. Стать вновь тем, чем человек никогда до этого не был, - это, я думаю, один из основных элементов, одна из главных тем самореализации. Первым следствием хронологического перемещения «заботы о себе » - с конца юношеского возраста на взрослый период жизни - является критическое отношение к самореализации. Вторым следствием будет отчетливое и ярко выраженное сближение самореализации и врачевания. Самореализация задумана как акт врачевания, как терапевтическое средство. Терапевты находятся в корреляции между уходом за человеком и уходом за его душой. Существует очевидная взаимозависимость между философией и медициной, между практикой души и практикой тела. (Эпиктет считал свою философскую школу лечебницей души.)

Отношение к себе выступает отныне как задача самореализации. Эта задача есть конечная цель жизни и в то же время самореализация - редкая форма существования. Самореализация - конечная цель жизни любого человека, форма существования - только некоторых. Мы имеем здесь форму, лишенную такой крупной трансисторической категории, как спасение. Однако нужно решить проблему отношения к другому человеку как посреднику. Другой необходим в процессе самореализации для того, чтобы форма, которую эта самореализация определяет, действительно достигла своего объекта, то есть своего «Я ». Другой необходим для того, чтобы самореализация достигла того «Я », на которое она нацелена. Вот в чем заключается глав ная формула. Существуют три типа мастерства, три типа умения - techne, три типа отношения к другому, необходимые для формирования молодого человека. 1. Наставление примером: пример великих людей и сила традиции формируют модель поведения. 2. Наставление знаниями: передача знаний, манеры поведения и принципов. 3. Наставление в трудности: мастерство выхода из трудной ситуации, сократовское techne. Эти три типа мастерства покоятся на некой игре невежества и памяти. Незнание неспособно выйти за собственные пределы, и необходима память, чтобы осуществить переход от незнания к знанию (переход, который всегда осуществляется посредством другого человека). Субъект должен стремиться не к тому, чтобы какое -то знание пришло на смену его незнанию, а к тому, чтобы преобрести статус субъекта, которого он никогда не имел до этого. Не -субъекту следует придать статус субъекта, что определяется полнотой его отношений к своему «Я ». Нужно создать себя как субъекта, и в этот процесс должен вмешаться другой. Эта тема представляется мне достаточно важной как во всей истории самореализации, так и, в самом общем виде, в истории проблемы субъективности на Западе. Отныне наставник выступает в роли исполнителя преобразования индивида и в его формировании как субъекта.

Stultitia и истинная вол

Stultitia представляет собой другой полюс самореализации (см.: Сенека). Чтобы выйти из состояния невежества, нужно обратиться к «заботе о себе ». Невежество соответствует состоянию нездоровья; оно описывается как худшее из состояний, в которых может пребывать человек, прежде чем он обратится к философии и к самореализации. Что означает stultus, stultitia? 1. Открытость влияниям извне, абсолютно некритическое восприятие представлений. Это означает смешение объективного содержания представлений с ощущениями и всякого рода субъективными элементами. 2. Stultus - это тот, кто разбросан во времени, кто позволяет себя увлечь, кто ничем не занимается, кто пускает свою жизнь на самотек, кто не направляет свою волю ни к какой цели. Жизнь его течет беспамятно и безвольно. Это тот, кто без конца меняет свою жизнь. Вследствие этой открытости индивид, к которому приложим эпитет stultus, не способен хотеть как следует. Его воля несвободна, она не всегда изъявляет свои желания, она не абсолютна. Свободно хотеть значит в действительности не зависеть ни от какого представления, события или склонности; хотеть в абсолютном плане не значит стремиться обладать различными вещами одновременно (например, вести спокойный образ жизни и быть знаменитым); хотеть всегда подразумевает желание, в котором отсутствуют инерция и лень. Такое состояние противоположно состоянию stultitia, которое есть не что иное, как ограниченная, относительная, фрагментарная, изменчивая воля. Что является подлинным объектом подлинной воли? Вне всякого сомнения, им является собственное «Я ». Это то, чего человек жаждет всегда, абсолютно и свободно; «Я » - это то, что невозможно изменить. Но stultus не жаждет самого себя. Состояние stultitia характеризуется размыканием, несостыковкой воли и своего «Я », их не -принадлежностью друг другу. Выйти из этого состояния значит поступить таким образом, чтобы возжелать своего «Я », возжаждать самого себя, устремиться к себе как единственному объекту, который можно желать свободно, безусловно, всегда. Однако очевидно, что stultitia не способна желать этого объекта, поскольку характеризуется именно отсутствием желания. Сам индивид не может выйти, из состояния stultitia в той мере, в какой оно определяется этим не -отношением к себе. Сотворить себя как объект, обрести способность поляризовать свою волю, способную предстать в качестве объекта, в качестве свободной и постоянной цели, на которую эта воля устремлена, можно лишь при посредничестве другого человека. Между человеком stultus и человеком sapiens необходим посредник. Или иначе: между человеком, не желающим собственного «Я », и тем, кто достиг искусства управлять собой, обладать собой, черпать уд о вол ь с т в ие в себе - что является подлинной целью sapientia, - необходимо вмешательство другого, поскольку, структурно, воля, присущая stultitia, не может желать заботиться о своем «Я ». В связи с этим заботе о себе необходимо присутствие, включение, вмешательство другого.

Философ как посредник

Другой не является ни воспитателем, ни учителем в сфере памяти. Речь идет не о том, чтобы educare («воспитывать »), а о том, чтобы educere («вывести »). Этим другим, находящимся между субъектом и его «Я », является философ, который служит проводником для всех людей в том, что касается вещей, соответствующих их природе. Одни лишь философы могут сказать, как следует себя вести: они одни знают, как надо управлять другими людьми и теми, кто сами хотят руководить. Философия - это основная практика управления. Именно в этом заключается основное разногласие между философией и риторикой в том виде, как оно возникало и проявлялось в ту эпоху. Риторика представляет собой набор и анализ средств, которыми можно воздействовать на других вербально. Философия - это совокупность принципов и практических навыков, которые человек имеет в своем распоряжении или предоставляет в распоряжение других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других. Профессия философа утрачивает свою профессиональную значимость по мере того, как она становится более значимой. Чем больше человек нуждается в советнике для самого себя, тем чаще в процессе самореализации он вынужден прибегать к помощи другого, и, следовательно, тем в большей степени утверждается философия. Наряду с этим сугубо философская функция философа будет постепенно терять свою значимость, а сам философ все больше и больше будет превращаться в жизненного советчика, который по любому поводу - по поводу частной жизни, внутрисемейных отношений, политической деятельности - будет рекомендовать не те общие модели, которые могли предложить, например, Платон или Аристотель, а советы, подходящие для каждой конкретной ситуации. Философы действительно интегрируются в повседневный образ жизни. Практика управления сознанием (см. Плиний) стала социальной практикой. Она получила свое развитие среди людей, которые, по сути, не были специалистами в этой области. Существует целая тенденция практиковать, распространять, развивать самореализацию субъекта даже вне существующих философских институтов, за пределами философии философа как таковой. Налицо стремление превратить самореализацию в определенный тип отношений между индивидами, представить ее как своего рода принцип, конт роль за человеком со стороны других людей, формирование, развитие, установление для человека некоего отношения к самому себе, что найдет себе точку опоры, свое посредничество в другом человеке - не обязательно профессиональном философе, - хотя, конечно, необходимо при этом пройти через философию и иметь какие -то философские понятия. Фигура и функция наставника поставлены здесь под вопрос. Эта фигура наставника если и не исчезает окончательно, то, во всяком случае, ее постепенно переполняет, окружает, составляет ей конкуренцию самореализация субъекта, которая является вместе с тем социальной практикой. И самореализация сливается с социальной практикой, или, если угодно, с установлением такого отношения своего «Я » с самим собой, которое теснейшим образом переплетается с взаимоотношениями «Я » и другого человека (см.: Сенека.

Здесь можно выделить три момента. 1. Самопознание служит введением в философию («Алкивиад »). Привилегия «познай самого себя » как философская основа; как преимущественная форма проявления заботы о себе. 2. Самопознание служит введением в политику («Горгий »). 3. Самопознание служит введением в катарсис («Федон »). В учении Платона связь между заботой о себе и заботой о других устанавливается тремя способами. Самопознание представляет собой один аспект, один элемент, основную форму, - но лишь только форму - фундаментального и всеобщего требования проявлять заботу о себе. (Неоплатонизм перевернет эту проблему.) а) Заботясь о самом себе, человек сможет заботиться о других. Между заботой о себе и заботой о других существует связь финальности. Я проявляю заботу о себе, чтобы суметь заботиться о других; я буду практиковать на самом себе то, что получит название катарсиса у неоплатоников, с тем, чтобы стать политическим субъектом, то есть человеком, который знает, что такое политика, и, следовательно, способен управлять. б) Во -вторых, существует связь взаимности, поскольку, проявляя заботу о себе, практикуя очищение катарсисом в платоновском смысле, я совершаю благо - как я того желаю - полису, во главе которого я нахожусь. Таким образом, если, проявляя заботу о себе, я обеспечиваю своим согражданам спасение и процветание, то это процветание возвращается ко мне, так как я буду пользоваться всеми благами в той мере, в какой я сам являюсь составной частью этого полиса. Следовательно, в спасении государства забота о себе обретает свое вознаграждение и свою гарантию. Человек находит свое спасение в той мере, в какой его находит государство, и в той мере, в какой государству позволили спастись, проявив заботу о себе. Эту зависимость в равной мере можно обнаружить в развернутом построении «Го с уд а р с т в а ». в) Наконец, третьей после связи финальности и взаимности - является связь, которую можно определить как сопричастность сущности, поскольку, лишь проявляя заботу о себе, испытывая очищение катарсисом, душа открывает то, что она есть и что она знает, или, точнее, чему она следует. Таким образом, она открывает одновременно свою суть и свое знание. Она открывает то, что она есть и что она созерцала в форме памяти. Таким путем она может возвыситься до созерцания истин, позволяющих воссоздать со всей справедливостью государственный порядок. Итак, существует три типа связи между политикой и катарсисом: связь финальности в techne политики; связь взаимности в форме государства; связь сопричастности в форме реминисценции.

Забота о себе как самоцель

Если перенестись в эпоху, которую я взял на точку отсчета, т.е. 1 и 1) вв. н.э., то обнаружится четкий разрыв между заботой о себе и заботой о других. Это, очевидно, один из важнейших феноменов в истории самореализации субъекта и, возможно, в истории античной культуры вообще; во всяком случае феномен превращения заботы о себе в самоцель представляется весьма значительным, тогда как забота о других не обязательно является конеч ной целью и показателем, позволяющим оценить заботу о себе. «Я », о котором проявляют заботу, не является более одним из элементов среди прочих. Оно не служит более связующим звеном, одним из этапов, элементом перехода к чему -либо иному, будь то государство или другие люди. «Я » становится конечной и единственной целью заботы о себе. Происходит одновременно абсолютизация «Я » как объекта заботы о себе и превращение этого «Я » в самоцель посредством самого «Я » в практике, именуемой заботой о себе. Следовательно, эта практика ни в ко ей мере не может считаться предварительным этапом, вводящим в заботу о других. Это деятельность, сосредоточенная лишь на собственном «Я », это деятельность, находящая свое завершение и удовлетворение - в точном смысле этого слова - лишь в своем «Я », то есть в самой деятельности, осуществляемой по отношению к самому себе. Человек проявляет заботу о себе для самого себя, и именно в этом забота о себе получает свое вознаграждение. В заботе о себе человек сам является своим собственным объектом, становится самоцелью. Иначе говоря, существует одновременно абсолютизация «Я » как объекта заботы и превращение этого «Я » в самоцель посредством самого «Я » в практике, именуемой заботой о себе. Одним словом, забота о себе, которая у Платона совершенно очевидно выходила на проблему государства, других людей, politeia, представляется на первый взгляд, во всяком случае в том периоде, о котором идет речь, - I и II вв. н.э. - как бы замкнутой на самой себе. Самоцель имеет важные по c ледствия для философии. Искусство жить и искусство быть самим собой все более отчетливо идентифицируются. Какое знание указывает, как следует жить? Этот вопрос будет постепенно поглощен другим вопросом: что нужно сделать для того, чтобы «Я » стало и оставалось тем, чем оно должно быть? Философия как проблема поиска истины поглощена духовностью как трансформацией субъекта им самим. Каким образом я должен преобразовать свое «Я », чтобы получить доступ к истине? (Вопрос обращения, metanoia.) Самоцель имеет не менее существенные последствия для различных образов жизни и индивидуального опыта. Происходит подлинный расцвет культуры своего «Я ». Под культурой подразумевается некая сумма ценностей, расположенных в определенной последовательности и иерархически организованных. Эти ценности имеют универсальный характер, но вместе с тем доступны лишь некоторым; человек может их обрести, лишь жертвуя своей жизнью и следуя определенным правилам поведения. Способы и технические приемы для обретения этих ценностей также организованы в определенном порядке и образуют ту область знания, которая управляет и преобразует поведение человека.

Понятие спасени

Понятие спасения себя и других включает некий технический аспект. 1. Спасение позволяет перейти от смерти к жизни и т.д. Это бинарная система: спасение находится между жизнью и смертью, между смертностью и бессмертием; это переход от зла к добру, из мира этого в мир иной. Спасение - это орудие перехода. 2. Спасение связано с драматичностью исторического или метаисторического события, с временностью и вечностью. 3. Спасение - это сложная операция; спасение себя осуществляется при содействии другого. Идея спасения принадлежит религии или, по крайней мере, находится под ее влиянием. Однако, несмотря на это, понятие спасения эффективно функционирует как философское понятие в рамках самой философии. Спасение выступает как цель философской практики и жизни. Гл а го л sautseia («спасать ») [[Явная ошибка. Правильно: sodzesthai. - Ф. К.]] имеет несколько значений. Человек, который спасается, это тот, кто находится в состоянии тревоги, сопротивления, самообладания и независимости по отношению к своему «Я », что позволяет ему парировать все уд а р ы судьбы. В равной мере, «спастись » значит избежать угрожающего принуждения и быть восстановленным в своих правах, вновь обрести свою свободу и свою подлинность. Спасти себя - значит поддерживать себя в стабильном состоянии, которое ничто не в силах нарушить, какие бы события ни происходили вокруг. И, наконец, «спастись » означает: обрести те блага, которых человек не имел в начале пути, извлечь выгоду, воспользоваться своего рода услугой, которую он оказывает сам себе. «Спастись » значит обеспечить себе счастье, спокойствие, невозмутимость. Таким образом, вы видите, что «спастись » имеет положительное значение и не связано с драматичностью событий, которое заставляет вас переходить от негативного к позитивному смыслу категорий спасения; понятие спасения связано ни с чем иным как с самой жизнью. В этом понятии спасения, которое встречается в эллинистических и римских текстах, нет каких -либо отсылок к таким вещам, как смерть и бессмертие или мир иной. Спасаются не по отношению к некоему драматическому событию. «Спастись » служит обозначением деятельности, которая осуществляется в течение весей жизни и единственным исполнителем которой является сам субъект. И если, в конечном счете, эта деятельность по самоспасению приводит к определенному результату, который является ее целью, то этот результат заключается в том, что, благодаря спасению, человек становится недоступен несчастью, тревоге, всему тому, что может проникнуть в душу из -за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т.д. И, достигнув конеч ной цели, объекта спасения, человек не нуждается более ни в ком и ни в чем. Две большие темы - с одной стороны, тема атараксии - отсутствие волнения, а с другой - тема автаркии, самодостаточности, благодаря которой человек не нуждается ни в чем, кроме самого себя, - представляют две формы, в которых деятельность «по спасению », длившаяся всю жизнь, получает вознаграждение. Таким образом, спасение - это непрерывная деятельность, осуществляемая субъектом по отношению к самому себе и находящая свое вознаграждение в некоем отношении субъекта к самому себе; это отношение определяется отсутствием тревоги и чувством удовлетворения, которое не нуждается ни в чем, кроме самого себя. Одним словом, можно сказать, что спасение есть форма отношения к себе – бдительная, продолжительная и завершенная одновременно, - замыкающаяся на самом себе. Человек спасает себя ради самого себя и посредством самого себя с тем, чтобы обрести самого себя. В этом «спасении », которое я бы назвал эллинистическим и римским, «Я», деятель, объект, инструмент является конечной целью спасения. Очевидно, что такое понимание спасения чрезвычайно далеко от спасения посредством государства у Платона; такое понимание также далеко от спасения религиозного соотносимого с бинарной системой, с драматизмом событий, с отношением к другому, которое в христианстве подразумевает отказ от самого себя. Спасение, напротив, обеспечивает приятие самого себя, слияние со своим «Я», которое не расторжимо во времени и осуществляется в ходе всей

От Платона к Декарту

Начиная с Платона («Алкивиад») ставится следующий вопрос: «Какой ценой постигается истина?» Это цена заключена в самом субъекте в форме вопроса: «Какую работу я должен проделать над собой? Как должен я преобразовать самого себя? Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?» Фундаментальным принципом является то, что субъект как таковой, предоставленный самому себе, не способен к восприятию истины. Он сумеет ее постичь лишь в том случае, если произведет с собой целый ряд операций, трансформаций и модификаций, которые сделают его способным к восприятию истины.

Итак, перейдем к тексту «Алкивиада», Стоило бы вернуться, сегодня или в следующий раз, к вопросам, достаточно сложным, нет, не его подлинности, которые более или менее улажены, а датировки. Но, конечно, надо получше познакомиться с самим текстом, чтобы и вопросы возникали по мере углубления в него. Не буду задерживаться на начале диалога. Во всем этом начале я бы отметил только, что Сократ, приступая с разговорами к Алкивиаду, говорит ему, что в отличие от прочих влюбленных он с ним до сих пор ни разу не пытался поговорить и только вот сегодня решился. А решил он заговорить потому, что видит, что в голове у него кое-что есть. В голове у него кое-что есть, и если ему, Алкивиаду, предложить старый, классический для греческого образования, восходящий еще к Гомеру и т. д. вопрос: предположим, что перед тобой выбор - или умереть сегодня или продолжать жить жизнью, в которой для тебя уже не будет ничего замечательного, что бы ты предпочел? И конечно, [Алкивиад ответил бы]: я предпочел бы умереть сегодня, чем жить жизнью, которая не принесет мне ничего, чего бы у меня уже не было. Вот почему Сократ заговаривает с Алкивиадом. Что у него такое было, и по отношению к чему хочет он, Алкивиад, чего-то иного? Говорится о семье Алкивиада/ о его положении в городе, привилегиях предков, поднимающих его над прочими. Он происходит «из самого отважного рода в городе». По отцу - его отец был Евпатридом - у него много связей, друзей, богатых и могущественных родственников. То же со стороны матери из рода Алкмеонидов. Кроме того, хотя он и лишился матери и отца, все же воспитателем его был человек не последний в городе, ибо то был Перикл. Перикл, который, как говорится в тексте, волен вершить все, что захочет, не только в этом городе, но и по всей Элладе и среди варварских племен. К тому же состояние у Алкивиада немалое. Еще он красив, и все это знают. За ним ходят толпой влюбленные, но он с ними не церемонится, он так гордится своей красотой и такой надменный, что все они разбегаются, один лишь Сократ неутомимо его преследует. Почему же все его покинули? Причина тому одна: отвадивший всех воздыхателей Алкивиад постарел. Это тот самый критический возраст юношей, о котором я говорил в прошлом году, и когда они его достигают, их уже нельзя любить. Но ему, Сократу, Алкивиад по-прежнему интересен. Он ему интересен как прежде, и Сократ даже решает впервые заговорить с ним. Почему? Потому что, как я вам только что говорил, он понял, что в голове у Алкивиада есть кое-что кроме желания пользоваться всю жизнь своими связями, семейным положением, богатством; а что до красоты, то она уже на исходе. Алкивиаду всего этого мало. Он хочет повернуться к народу, хочет взять в свои руки судьбу города, управлять другими. Короче, он хочет воспользоваться своим привилегированным положением, своими преимуществами, чтобы заняться политикой, делами правления. И вот по мере того как это желание набирает силу, в тот самый момент, когда, попользовавшись или отказавшись доставлять удовольствие другим своей красотой, Алкивиад обращается к управлению другими (после эроса (eros) - полис (polis)), в этот миг Сократ слышит бога, внушающего ему, что теперь он может поговорить с Алкивиадом. Нужно кое-что сделать: превратить привилегии, первенство по положению, в умение управлять другими. Тут-то, как это ясно видно из текста «Алкивиада», и возникает вопрос заботы о себе. И в том, что рассказал Ксенофонт о Сократе, мы встречаем то же самое. Например, в III книге Воспоминаний Ксенофонт рассказывает о беседе, о встрече Сократа с юным Хармидом. Хармид - тоже молодой человек, вступающий в политику, несомненно, немного старше Алкивиада из нашего диалога, поскольку он уже настолько продвинулся в политике, что может участвовать в Совете и высказывать свое мнение. Но только вот что: Хармид, который говорит в Совете, Хармид, к мнениям которого прислушиваются, потому что говорит он разумно, - Хармид этот испытывает страх. Он боится, этот человек, к мнениям которого прислушиваются и который хорошо знает, что его слушают, когда он рассуждает в относительно узком кругу, боится выступать публично. Тогда-то Сократ ему и говорит: надо все же немного и о себе подумать; не ленись разобраться с собой, посмотри, каков ты и чем отличаешься, и тогда ты сможешь участвовать в политической жизни. Он не использует выражение epimeleisthai heautou или epimelei sautou, а говорит «следи за собой». Noun prosekhci. Но смысл тот же. Все точно так, хотя и наоборот: надо подбодрить Хармида, который, несмотря на то, что мудр, не осмеливается участвовать в политике, тогда как Алкивиад - это пример молодого человека, которому, наоборот, не терпится заняться политикой и использовать доставшиеся ему преимущества в успешной общественной деятельности.

ФИЛОСОФИЯ КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЗАБОТЫ О САМОМ СЕБЕ: УБЕЖДАЮЩАЯ СИЛА ТЕКСТА В РАБОТЕ МИШЕЛЯ ФУКО “ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА”

Давтян Ваге Самвелович
Российско-Армянский (Славянский) университет
кандидат политических наук

PHILOSOPHY AS SELFCARE: PERSUASIVE FORCE IN THE TEXT OF MICHEL FOUCAULT "HERMENEUTICS OF THE SUBJECT"

Davtyan Vahe Samvel
Russian-Armenian (Slavonic) University
PhD in Political Sciences

Библиографическая ссылка на статью:
Давтян В.С. Философия как осуществление заботы о самом себе: убеждающая сила текста в работе Мишеля Фуко “герменевтика субъекта” // Современные научные исследования и инновации. 2014. № 2 [Электронный ресурс]..03.2019).

Любой текст (textum – ткань, соединение) есть смысловое целое, которое является организованным единством составляющих его элементов. Смысл текста определяется его отношением к внетекстовой реальности, а также к другим текстам, к личности, памяти. Текст выполняет три основные функции: передачу информации, выработку новой информации и память.

Внимание к тексту как феномену философской рефлексии является одним из важных признаков современной философии. Уже во второй половине XX в. в Западной Европе появляется философское движение, обозначаемое как “постструктуралистско–постмодернистский комплекс”. Главным предметом этой теории является все то, что может быть интерпретировано с целью поиска новых смыслов. Вот почему текст здесь воспринимается широко, как система знаков, содержащая в себе определенную информацию и несущая скрытые смыслы. Согласно этой философской традиции, основой исследования любого текста является принцип деконструкции. Ее цель заключается в выявлении внутренних противоречий текста, в обнаружении в нем скрытых смыслов.

На первый взгляд, здесь можно наметить связь с традициями герменевтики. Однако если целью герменевтики является определение способов понимания текста, то для деконструктивизма сам фактор понимания становится вполне малозначительным. Текст становится доминирующей предпосылкой, оказывая решающее влияние на содержание, облеченное в текст (Алексеев П.В., Панин А.В. 2004).

Популярность философии Мишеля Фуко базировалась в первую очередь на том, что, будучи структуралистом, он рассматривал текст как вторичное образование по отношению к социокультурным образованиям.

С целью обоснования своей теории Мишель Фуко обращается к такому понятию, как “история”. Он считает, что в основе интерпретации истории лежит документ, представляющий собой, как правило, текст, выступающий в качестве исторического факта. Фуко считает, что специфика любого текста позволяет интерпретировать исторический факт достаточно свободно. Таким образом, историю можно интерпретировать только в рамках языкового, текстуального мышления. Словом, влияние текста здесь неоспоримо.

“Герменевтика субъекта” – один из интереснейших трактатов Мишеля Фуко. В нем автор ставит перед собой цель доказать, что познание, да и вся философия как таковая, есть не что иное, как осуществление заботы о самом себе.

Главная задача данного исследования – показать, к каким методам прибегает Мишель Фуко, чтобы увеличить силу воздействия своего труда (текста) на читателя.

Начнем с названия: “Герменевтика субъекта”. Известно, что термин “герменевтика” применяется в отношении к тексту. Это – теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значение слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Герменевтика возникла еще в период эллинизма, когда появилась необходимость в исследовании классических текстов, например, произведений Гомера.

Однако Фуко, как видим, применяет этот термин в несколько ином смысле. Под “субъектом” автор, конечно же, подразумевает человека. Соответственно, его задача – изучить герменевтику (смысл, значение) человека. Подобная литературная игра, несомненно, привлекает читателя, порождает в нем интерес к самому тексту.

Следует отметить, что Мишель Фуко обращает большое внимание на заголовки и подзаголовки. Так, первая глава его трактата называется “Забота о себе и самопознание”. Название говорит само за себя.

Философ считает, что познание Истины, к которой так стремятся все мыслители, необходимо не для достижения каких-то идеалистических, абстрактных целей, навязываемых христианской литературой, а наоборот, для осуществления материальной заботы о себе. Автор убежден, что именно через “epimeleia cura sui” (“забота о самом себе”) человек строит карьеру, добивается успеха.

Мишель Фуко развивает свою теорию на основе прагматизма, в котором значимость любого знания определяется его практическими последствиями. Как же убеждает философ своего читателя?

Чуть ли не в каждой главе трактата Мишеля Фуко то и дело обращается к “Алкивиаду” Платона. Однако особенно он ссылается на этот диалог в главе “Политика и забота о себе”, в которой выделяет “три фазы развития epimeleia”:

Сократовско-платоновская: появление понятия epimeleia в философии;

Золотой век заботы о себе и культуры своего “Я” (I и II вв. до н. э.);

Переход от философской языческой аскезы к христианскому аскетизму (IV и V вв. н. э.).

Подобная логически выстроенная периодизация, конечно, психологически влияет на читателя, убеждает его в правильном развитии мысли автора.

Однако вернемся к Платону. Как мы помним из классического диалога, Сократ призывает молодого Алкивиада познать себя с целью проявления заботы о себе. Он убежден, что только этим путем можно управлять народом. “Каким образом проявление заботы о себе может привести к умению управлять другими?” – спрашивает Мишель Фуко. Он полностью согласен с высказыванием Платона о том, что, только разобравшись в себе, можно разобраться в другом человеке, и что, только заботясь о себе, можно заботиться о другом. Мишель Фуко пишет: “… забота о себе должна превратиться в искусство, techne, которое позволило бы одному человеку руководить другими” (Мишель Фуко 1991).

Уже то, что философ обращается к теме управления и манипуляции людьми, является весьма привлекательным для современного читателя. Приведем слова современного американского экономиста Самуэльсона о том, что XXI в. – век “информатиков, софистов и манипуляторов”. Таким образом, можно сказать, что Мишель Фуко придает труду Платона некое современное звучание.

Таково же отношение автора и к таким философам, как Гегель (“Феноменология духа”), Кант, Спиноза, Шопенгауэр, Ницше, Маркс, Фрейд и др. Ссылки на труды вышеперечисленных авторов, несомненно, придают доводам Фуко научную обоснованность, убеждают читателя в логическом развитии идеи автора.

Мишель Фуко в своем трактате пытается несколько популяризировать свою мысль, сделать ее более доступной для массового читателя. С этой целью автор применяет некоторые художественные приемы, проводит параллели с явлениями повседневной бытовой жизни человека. Так, главу “Диететика, экономика, эротика как самореализация субъекта” Мишель Фуко начинает следующим образом: “Существуют три вида деятельности, которые внешне напоминают заботу о себе: деятельность врача, хозяина дома и влюбленного”. Фулософ задается вопросом: “Проявляет ли заботу о себе врач, если, будучи больным, лечит себя, используя все свои познания в области медицины применительно к самому себе?” (Мишель Фуко 1991). Оказывается – нет, так как врач заботится не столько о себе, сколько о своем теле.

Далее. Заботится ли о себе отец семейства, когда печется о благосостоянии своих родных и стремится увеличить свое богатство? “Нет, – считает Мишель Фуко, – так как он печется не о самом себе, а о том, что ему принадлежит” (Мишель Фуко 1991).

И наконец: “Не стоит заботиться о теле любимого, потому что оно красиво: напротив, следует заботиться о его душе как субъекте его действий, поскольку эта душа использует его тело и его возможности” (Мишель Фуко 1991).

Словом, Мишель Фуко выделяет три основные линии эволюции понятия epimeleia: диететика (связь между заботой и основным режимом существования тела и души), экономика (связь между заботой о себе и социальной деятельностью) и эротика (связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями). Он пишет, что все три рода деятельности переходят один в другой: “Необходимость поддерживать диететический режим заставляет человека заниматься сельскохозяйственной работой, собирать урожай и т.д., т.е. переходить к экономике, которая, в свою очередь, определяет внутрисемейные отношения и неизбежно связана с проблемами любви” (Мишель Фуко 1991).

Подобное ясное, отчасти бытовое изложение сложной философской концепции вызывает у читателя доверие, психологическую уверенность в том, что все излагаемое имеет под собой довольно серьезную почву. Такой же подход проявляется и в остальных главах трактата.

Мишель Фуко то и дело ссылается на призыв Дельфийского оракула “Познай самого себя”. Ведь именно познание собственного эго дает ответы на такие вопросы, как “кто я?”, “к какому “Я” относится субъект заботы о самом себе?” и “в чем состоит забота о себе?”. Философ утверждает, что самопознание и “забота о себе” переплетаются друг с другом: между ними существует “взаимная перекличка”. Соответственно, не следует пренебрегать ни тем, ни другим.

Как же можно, согласно Мишелю Фуко, познать самого себя? В главе “Божественное самопознание” он пишет: “… следует вглядеться в частицу божества, чтобы узнать самого себя, следует познать божественное, чтобы познать себя” (Мишель Фуко 1991). Автор приходит к этому выводу, так как считает, что для полного самопознания необходимо внимательно вглядеться в элемент, идентичный своему “Я”, ибо он сам является принципом знания и познания, следовательно, является божественным.

Мишель Фуко приходит к выводу, что именно через божественное человек приходит к полной самореализации, совершает переход от невежества к критике (самого себя, других, всего мира), осуществляя таким образом заботу о себе. Голос автора здесь звучит вполне убедительно, так как он выстраивает свою концепцию на основе классической философии, представляет ее, как логический вывод из всего того, что было написано и разработано до него.

Мишель Фуко пишет: “Первым следствием хронологического перемещения “заботы о себе” – с конца юношеского возраста на взрослый период жизни - является критическое отношение к самореализации. Вторым следствием будет отчетливое и ярко выраженное сближение самореализации и врачевания” (Мишель Фуко 1991). Ссылаясь на то, что Эпиктет называл свою философскую школу “лечебницей души”, Мишель Фуко говорит, что самореализация задумана как акт врачевания, как своего рода терапевтическое средство, так как терапевты находятся в “корреляции между уходом за человеком и уходом за его душой”. Так, если существует взаимосвязь между практикой тела и практикой души, существует также совершенно очевидная взаимосвязь между философией и медициной.

Итак, одним из основных элементов самореализации, по Мишелю Фуко, является то, что человек “вновь (курсив мой – В.Д.) становится тем, чем никогда до этого не был” (Мишель Фуко 1991).

Для полного осуществления заботы о себе, согласно Мишелю Фуко, необходимо также определить для себя понятие спасения. И здесь философ старается довести религиозную догму до уровня прагматизма. Извлекать пользу из всего, что только возможно – вот, можно сказать, главнейший принцип его философии.

Итак, “спастись”, по Фуко, означает – обрести благо, извлечь выгоду, воспользоваться услугой, которую человек оказывает сам себе. “Таким образом, вы видете, – пишет он, – что “спастись” имеет положительное значение и не связано с драматичностью событий, которое заставляет вас переходить от негативного к позитивному смыслу категорий спасения” (Мишель Фуко 1991).

Особенно привлекательным для современного читателя звучит утверждение философа о том, что в понятии спасения нет каких-либо отсылок к смерти, бессмертии или иному миру, что “спасение” – значит деятельность, осуществляемая в течение всей жизни, исполнителем которой является сам субъект. Если эта деятельность приводит к определенным положительным результатам, человек “становится недоступен несчастью, тревоге, всему тому, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д.” Так, достигнув этого, человек больше не нуждается ни в ком и ни в чем.

Фактически, Мишель Фуко лишает понятие “спасение” всякого религиозного содержания. Он ссылается на эллинистические и римские тексты, свидетельствующие о практическом значении этого понятия.

Итак, в “Герменевтике субъекта” философ всячески пытается разрушить ложные, по его мнению, укоренившиеся представления о так называемых “вечных ценностях”: Истина, Бог, самопознание, философия… Однако одновременно он отмечает, что человек, предоставленный самому себе, не способен к правильному восприятию всех этих явлений. Он сумеет постичь их только путем проведения ряда операций, трансформаций и модификаций. “Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?” Задавая этот вопрос, человек, как считает Мишель Фуко, приближается к счастью.

Наверняка можно предположить, что подобные утверждения сильно влияют на читателя. Однако влияние это не насильное. Мишель Фуко – современный философ, следовательно, современно также его учение. Сегодня – в эпоху прагматизма – концепция, выставляемая им, выглядит вполне убедительно. Она увлекательна, так как направлена на удовлетворение интересов современного человека, и актуальна, так как показывает ему возможные пути достижения успеха независимо от сферы деятельности.

Рассуждения

1. С самого начала чтения лекций по словам, обращенным к слушателям, ощущаешь момент присутствия и получаешь огромное наслаждение о встрече с культурой мышления, культурой философствования, а затем и с культурой исследования.

Я думаю, что постановка вопроса о том, каким образом субъекту дается истина, и что истина означает для существования возникновения (даже "разворачивания", простите за русский язык) субъекта позволяет выйти на продуктивные направления развития философии. На смену тематики кризиса науки и культуры, духовного апокалипсиса, гуманитарной катастрофы, смерти субъекта, М. Фуко выдвигает новые возможности западной культуры и науки через продуктивную проблематизацию субъекта, результатом которой становится возможность созидания субъекта, для которого истина становится не столько результатом метода познания, сколько результатом метода изменения самого себя.

В этом смысле, М. Фуко окончательно разрушает парадигму связки "субъект - объект", без которой современная наука не мыслит само существование субъекта. В этом смысле здесь субъект умер. М. Фуко возвращает к субъекту, как таковому, как деятелю. В этом смысле, здесь не субъект познания, а субъект деятельности (заботы). И вот здесь для меня важно понять, как связаны принцип "забота о себе" и принцип деятельности?

Важно отметить, что тематика существования (проявления) субъекта перекликается с размышлениями М. Мамардашвили в Кантианских вариациях. В этой связи, можно предположить, что это направления движения современной практики философии.

2. И вот так не тривиально М. Фуко, по сути формулирует собственное понимание субъекта, как точки, в которой человек через деятельность и рефлексию обращается сам к себе. Очень важно, что субъект не отождествляется с человеком, или его позиции по отношению к другим внешним позициям. Эта точка, которую занимает человек, чтобы развернуться к самому себе, и этот разворот возможно только через рефлексию деятельности.

3. Знакомство с кратким изложением основных тезисов прочитанных М. Фуко лекций в 1991 (выпуск Социо-логоса) побудило меня к осмыслению между образованием и заботой о себе. В одной из первых работ по тьюторству, развивая эту мысль, я полагал, что основой тьюторства является "забота о себе". Подборка цитат из одной лекции, позволяет сделать вывод о том, что М. Фуко протягивает эту ниточку понимания образования и роли учителя. Фуко здесь использует понятия учителя в смысле учителя-философа, подобно Сократу, ставившего вопрос о том, как ты заботишься о себе? И в этом смысле это учитель, который не учит как надо заботится о себе в смысле наставлений, знаний, а это учитель который заботится о твоей заботе. В современном образовании такую позицию, по моему мнению и должен занимать тьютор.

4. М. Фуко указывает на то, что именно в результате заботы о себе человек обретает индивидуальность. Но при этом здесь же выдвигается одно важное условие - чтобы стать индивидуальностью, надо изменится, а чтобы изменится - надо вырваться из плена повседневности, в которую погружено большинство людей. С одной стороны, это означает, что на это должно быть время, а с другой - усилие, непомерное усилие. И на это способна только нравственная элита. В этом смысле элита берет на себя задачи, которые не может решит большинство, погруженное в рутину повседневности.

5. В молодости забота о себе призвана подготовить к жизни, чтобы обрести себя и действовать согласно истины. В старости забота о себе позволяет подготовиться к тому, чтобы уйти из этого мира.

По мере взросления забота о себе приобретает техники исправления. И здесь опять подчеркивается требования изменения себя, делания себя таким, каким ты еще никогда не был. В реплике "догнать самого себя" мне кажется еще раз подчеркнут акцент на действии. Важно не только видения себя другим, важно догнать это видение"

6. Практика себя как старика представляется тем, что обусловлено возрастом, биологическим старением, но в тоже время это культура старости. Недаром в русской православной культуре старцем можно стать в любом возрасте. В этом смысле завершение становления себя как субъекта жизни. Практика старости включает три важных составляющих: 1) отказ от влечений (любых внешних источников радости, удовольствия); 2) отказ от политической жизни (публичной жизни, предполагающей заключение союзов, борьба, власть); 3)обретение независимости от всего внешнего (собственно это включает и первых два. В тот же момент становится важным осознание, полное понимание того, кто ты есть. Означает ли это, что став стариком, человек завершает свое развитие? Я думаю, что нет. Фуко, как раз показывает, что открываются новые возможности для развития, которые важно использовать. Развитие заключается в том, что надо делать себя стариком. Применительно к профессиональному развитию, я бы отметил, что старость не указывает на то, что надо уйти из мира, жить только естественными потребностями. Я думаю, что это как раз и есть обретение подлинной экспертной позиции, в которой ни материальная заинтересованность (источник радости), ни желание иметь власть, обретение независимости и в то же время полное сознание себя и того, что ты делаешь. Организации, которые сегодня в погоне за производительностью труда ставят акцент на молодые кадры и вытесняют стариков теряют ценный ресурс. Надо помогать стать стариками, культивировать старость, использовать ее для разработки и принятия решений, обучения и развития персонала, инновационных разработок и проектов (как ни странно)

7. Подход М. Фуко соотносится с СМД, с его представлении о деятельности, объекте деятельности как социотехническом и в этом смысле искусственно-естественном. В этой связи речь идет не о законе, а о принципе, основоположении. В целом, социогумнитарные науки имеют дело не столько законы, сколько с принципами. Однако, если в СМД, натурализация объектов деятельности связывается с использованием в социо-гуманитарных науках методов естественных наук, М. Фуко связывает поиск закона, которому подчиняется деятельность с юридической практикой, с подчинением, что в целом характерно для позиции М. Фуко по отношению к структурам власти. В том, что принцип деятельности воспринимается как юридическая норма, есть определенный эвристический момент для обсуждения норм деятельности, их место и роль в деятельности.

8. Я думаю, это важный тезис, так же важный в том, что в этой группе смешиваются три составляющих в разных долях - культовая (религиозная, идеологическая), терапевтическая (физическая), познавательная. В тоже время важно понимать, что секта как социокультурное явление, может составлять угрозу, как для отдельной личности, так и для общества. В этой связи важно представлять современны образ группы, занимающейся практикой заботы о себе, в том числе в формате сетевых сообществ. В этой связи профессиональные сетевые сообщества могут рассматриваться как группы заботы о себе.

Эти слова заставили о многом подумать. В нашей современной культуре мы привыкли очень быстро услышанное включать в свои речи, делать чужие слова и мысли своими, или еще чего хуже давать оценку и обсуждать слова другого. Мы забалтываем содержание. После слушания должна быть пауза, молчание... Не спеши превращать чужие слова в собственную речь. Важно, чтобы и в образовании формировался навык "паузы понимания".

Фуко рассуждает о том, что слушанию надо учить, с этого начинается формирование субъекта. То есть с убъект проявляется не тогда, когда начинает говорить (это болтун), а когда осознанно слушает. Обучению слушанию занимало важное место в образовательных практиках древности. В современном мире, падающей на человека лавины информации, непрерывной трансляции, говорения (болтовни) обучение слушанию становится куда более актуальным.

Чтение и письмо - путь к самому себе. не даром сегодня, многие исследователи приходят к выводу, что спокойное, уединенное чтение и письмо (запись собственных мыслей) оказывают такой же эффект, как медитация. Чтение и письмо как практики размышления - медитация, сосредоточение на себе, или, как пишет М. Фуко, забота о себе.

Так мало мы сегодня исследуем речь учителя (преподавателя, педагога, руководителя, менеджера по персоналу и т.п.) , то, какой она должна быть. Учитель всегда претендует на право владения истиной, и правом ее трансляции. То, что говорит учитель, всегда истинно. Это природа педагогической профессии. Однако, это испытание, для тех, кто становится учителем. Всегда ли учитель использует свою речь по назначению? Не слишком ли много в речи случайного, не обдуманного, не пережитого. Речь учителя не должна быть реактивной, она должна быть только проактивной, вызывающей к познанию, к действию, к самосовершенствованию.

М.Фуко здесь возвращается к теме, занимавшей его в предшествовавший период, - теме власти. Однако, здесь власть рассматривается в контексте генезиса субъекта, и выходит на проблему проявления феномена власти. Примечательно то, что М. Фуко показывает, что гнев - это феномен власти. Применительно к управлению и преподаванию эта мысль дает возможности для обсуждения следующего. Сколько бы ты не сдерживал свой гнев, дело не только во владение собой, но и в самой возможности реализации власти. Значит, чтобы остановить гнев, или не впасть в гнев, мало одного владения собой, надо изменить содержание, форму и способ власти. Для меня таким способ становится делегирование. Невозможность осуществления власти означает, что тот, кто попадает в зависимость от твоей власти, обнаруживает границы, требует пересмотра полномочий. Значит тогда надо с ним обсуждать вопросы полномочий, того, что он может и хочет, и того, что возможно делегировать.

Субъект - тот, кто оборачивает истину на самого себя. Нельзя истинное относить к внешнему, его можно только то, что волнует твою душу, что дает это для тебя, для твоей души, для твоего осознания.